Memaknai Alam Semesta Berdasarkan Gaib Sahl Bin Abd Allah Al-Tustari

MEMAKNAI ALAM SEMESTA: SIMBOLISASI KOSMIK DALAM ONTOLOGI MISTIK SAHL BIN ABD ALLAH AL-TUSTARI

Khazanah pemikiran keislaman yang tertuang dalam karya-karya tafsir sufi sangat kental dengan penafsiran simbolik terhadap ayat-ayat al-Qur’an atau sebut saja penafsiran secara isyari. Jika kemudian ditemukan fakta bahwa penggambaran wacana fenomena alam semesta dituangkan dalam bermacam-macam ungkapan yang dari analisis tekstualnya saja tolong-menolong sudah cukup gamblang tergambar di dalam al-Qur’ân, maka upaya yang dilakukan sufi berupaya mengupas lebih jauh wacana makna-makna simbolik di balik ungkapan-ungkapan al-Qur’an wacana penggambaran alam semesta. Di sini akan nampak bahwa penafsiran yang bercorak sufistik tidak saja bertujuan untuk memerinci citra al-Qur’an wacana alam semesta, tetapi penafsiran corak ini juga berupaya untuk mengungkapkan secara lebih mendetail makna-makna dan signifikansi spiritual[1] di balik penggambaran fenomena alamiah di dalam al-Qur’an berdasarkan pandangan sufi. Dari sini pulalah goresan pena ini memusatkan pembahasan pada pandangan sufi wacana duduk kasus ontologi atau dalam ilmu filsafat sering disamakan dengan konsepsi wacana metafisika yang didefinisikan sebagai pemeriksaan filosofis wacana alam serta hukum-hukum dan struktur-struktur realitas.[2] Oleh alasannya yaitu itu, citra wacana simbolisme kosmik yang dituangkan dalam goresan pena ini hendaknya dipahami sebagai sebuah konsepsi yang tidak spesialuntuk terkait dengan pandangan dunia secara fisik, tetapi juga menyertakan wacana sufi wacana Tuhan sebagai asal dan pencipta serta pengatur alam semesta.

Tafsir sufi yang dipilih untuk pembahasan ini yaitu Tafsir al-Qur’an al- Azhīm karya Sahl bin Abd Allah al-Tustari. Nama lengkapnya Sahl bin ‘Abd Allâh b. Yûnus b. Isâ b. ‘Abd Allâh b. Râfi‘ al-Tustarî lahir pada pertama kala ke-3/9, dan meninggal pada tahun 283/896 (Attâr 1979:153; Ibn Khallikân 1948:ii,15; Ibn al-Atsîr 1996:viii,582). Karakteristik pemikiran Sahl al-Tustarî sanggup digolongkan sebagai aliran pemikiran sunni yang moderat.[3] melaluiataubersamaini kata lain, Sahl al-Tustari kerap memadukan aspek naqli dengan rasio, atau antara riwayat dan pemahaman ijtihadi, dalam sebuah harmoni pemikiran yang padu. Ini bisa lebih terang dilihat secara khusus di dalam metode penuangan gagasan-gagasan mistiknya, sehingga dalam metode penafsiran simbolik, misalnya, ia masih menyertakan makna harfiah sebagai landasan pokok bagi proses analogi yang diambil. Upaya Sahl al-Tustarî untuk terus mencari harmoni antara tradisi yang diwarisi melalui proses ta‘lim yang didapat dari guru pertamanya, sang paman Muhammad bin Sawwâr, dipadukan dengan kerangka berpikir rasional yang didapatkan dari imbas Dzû al-Nûn al-Misri[4] serta iklim akademik Basra yang rasional.

Terkait dengan arti penting figur Tustari dalam kesarjaan sufi, Tafsîr al-Qur’ân al-Azhîm dianggap sebagai karya tafsir sufi tertua. Louis Massignon menyebutnya sebagai karya pertama wacana tafsir simbolik dan analogis (Massignon 1982:i, 22). Kitab ini mengambil bentuk sebagai sebuah kitab penafsiran yang berseri, meskipun penulisnya tidak memuat penafsiran untuk seluruh ayat-ayat al-Qur’ân dari pertama hingga akhir, akan tetapi menentukan spesialuntuk ayat-ayat yang memerlukan klarifikasi terkena indikasi tersembunyi dari ayat-ayatnya, di samping tentu saja pengertiannya secara harfiah. Penjelasan yang dipaparkan di dalam penafsiran ayat al-Qur’an bervariasi dari uraian singkat yang terdiri dari beberapa kata hingga kalimat uraian yang panjang dan mendetail. Dari segi bentuk dan volume naskah, tafsir ini tergolong sangat kecil, akan tetapi sangat bernilai dalam segi kualitas klarifikasi yang dikandungnya (Ahmad 1968:100). Lebih penting lagi, naskah tafsir ini otentik milik Sahl al-Tustarî yang bisa ditelusuri melalui manuskrip dan edisi cetaknya.[5]

Pemikiran Sahl al-Tustari dalam khazanah pemikiran Islam menjadi penting, khususnya penafsiran simbolik yang dilakukannya di dalam Tafsir al-Qur’an al-Azhim karena Sahl al-Tustari menjadi guru sufi bagi tokoh-tokoh ternama dalam dunia tasawwuf baik di Basrah maupun Baghdad sebagai pusat dunia tasawuf masa klasik Islam. Salah satu anakdidik Sahl yang paling dikenal yaitu al-Husayn b. Mansur al-Hallâj.[6] Beberapa indikasi yang tidak bisa disangkal lagi wacana imbas spiritual Sahl terhadap Hallâj, dikatakan oleh Massignon, terdapat dalam beberapa kesamaan terkena disiplin puasa, kesamaan jumlah rakaat (400) shalat dalam sehari semalam, dan kesamaan anutan wacana yaqîn yang dinisbatkan kepada kedua orang gaib ini (Massignon 1982:i, 71). 

Murid Sahl yang lain yang tidak kalah populer yaitu berjulukan Muhammad b. Sâlim al-Basrî bersama dengan anak lelakinya Abû al-Hasan Ahmad b. Sâlim yang mendirikan aliran Salimiyyah, sebuah tarikat sufi yang mayoritas di Basrah setelah wafatnya Sahl.[7] Abû ‘Abd Allâh Muhammad b. Ahmad b. Salim al-Basrî (w. 297/909) ialah anakdidik Sahl yang paling terpercaya karena ia sudah mengabdi kepadanya selama lebih dari 60 tahun dan tidak pernah mencar ilmu kepada selain Sahl. Ia mengaku bahwa tidak ada banyak perubahan dalam hal dzikr yang dilakukan Sahl selama ia menjadi anakdidiknya (Sarrâj 1960:265; Sulami 1960:431-34). Ibn Salim juga menjadi salah seorang perawi penting bagi tradisi yang berasal dari Sahl. Aliran sufi Sâlimiyya yang didirikan mengadopsi metode pendidikan yang diterapkan oleh Sahl sebagai pertama genealogi tarikat. Di Basra, ia mempunyai bulat pengikut sufi yang menjadi anakdidik-anakdidiknya, yang pada waktu belakangan kemudian menjadi anakdidik anaknya Abû al-Hasan.

Kelompok ketiga yang menjadi anakdidik Sahl berdasarkan sumber bio-bibligrafi yaitu Abû Muhammad Ahmad b. MuÊammad b. al-Husayn al-Jurayrî (w. 311/923) dan Abû al-Hasan ‘Alî b Muhammad al-Muzayyin (w. 328/939). Keduanya juga menjadi potongan yang tidak terpisahkan dengan bulat sufi Baghdad alasannya yaitu mereka tercatat sebagai anakdidik-anakdidik al-Junayd (w. 297/910).[8] Pengaruh yang ditularkan oleh kelompok sufi Baghdad yang didirikan oleh al-Junayd bagi perkembangan pemikiran tasawwuf pada generasi pasca klasik yaitu tumpuan pemikiran tasawuf yang memadukan antara budi sehat rasional dan penyandaran tradisi yang cukup berpengaruh bersumber dari al-Qur’an dan hadits. Model berpikir mirip inilah yang pada masa belakangan melahirkan pemikir-pemikir besar dalam ilmu tasawwuf dan perkembangan tafsir sufi pada khususnya dengan lahirnya mufassir-mufassir sufi sekaliber Muhammad bin al-Husayn al-Sulamī dan Abd al-Karim al-Qusyairi.[9]

Dalam analisis corak penafsiran simbolik secara umum, bagi Sahl fenomena alam semesta yang digambarkan di dalam al-Qur’ân tidak spesialuntuk sebuah deskripsi wacana apa yang kita lihat dalam kerangka makrokosmos yang menandai keteraturan sistem yang ditunjukkan oleh perjalanan kosmik benda-benda langit di dalam sistem tata surya, termasuk bumi di dalamnya, tetapi sejalan dengan konsern utama penafsiran sufi untuk menggali signifikansi spiritual al-Qur’ân, penafsiran simbolik terhadap al-Qur’ân yang dilakukan Sahl berupaya menggali makna simbolik bagi aspek kejiwaan di dalam diri insan sendiri. Ini dilakukan dengan cara menarikdanunik analogi, membawa elemen-elemen makrokosmos sebagai dasar ontologis sebagai simbol bagi kenyataan psikologis manusia. Muara yang dituju, sebagaimana konsern utama anutan tasawuf adalah, terbentuknya anutan moral yang didasarkan kepada al-Qur’an sebagai panduan bagi upaya penyucian diri dalam upaya mendekatkan diri kepada Allah. Sampai di sini, tasawuf sanggup dikatakan sebagai jalan yang mendekatkan posisi ontologis insan di hadapan Tuhan sebagai daerah kembali tiruana makhluk.

Tulisan ini mencakup beberapa aspek beberapa ulasan wacana penafsiran simbolik yang dilakukan Sahl terhadap fenomena kosmik, baik terkena alam bawah untuk menunjuk bumi dan jasus yang menyelimutinya maupun alam atas untuk menunjuk langit dan segala isinya, serta cahaya yang meneranginya. Persinggungan di antara kedua elemen ini, mirip elemen-elemen simbolisasi terhadap perubahan waktu yang terjadi akhir pergerakan bumi terhadap matahari menjadi tahap-tahan ontologis yang menandai sejauh mana insan mempunyai potensi membebaskan diri dari selubung unsur-unsur materi yang membungkusnya guna mendapatkan pencerahan dalam naungan cahaya Tuhan. Ketiruana fenomena alamiah ini, dalam penafsiran Sahl menjadi makna-makna simbolik yang merujuk kenyataan mikrokosmik dalam status kejiwaan manusia. Jiwa insan yang terdiri dari adonan jasad material dan unsur spiritual ialah elemen yang dalam pandangan gaib Sahl bergantung pada faktor luar yang sangat menentukan, yaitu eksistensi cahaya sebagai elemen “pencerahan” yang hadir dari Tuhan melalui kiprah kenabian. Ini dibuktikan dengan kuatnya imbas pemikiran wacana nur Muhammad dalam pemikiran kosmogoni Sahl al-Tustari. Dalam hal ini, paduan antara unsur-unsur spiritual jiwa dan elemen-elemen cahaya yang mencerahkan ini dirujuk sebagai sesuatu yang berasal dari ketinggian, atau katakanlah alam langit, yang dianggap sebagai daerah yang bersahabat dengan Singgasana Tuhan.

Penafsiran simbolik wacana fenomena kosmik ini menjadi pemikiran yang sukup penting mengingat dalam struktur pemikiran sufi gagasan yang tumbuh dari proses analogi ini membentuk dasar pemikiran filsafat wacana konsep eksistensi yang bukan saja menjadi landasan bagi kepercayaan gaib para sufi, tetapi juga menjadi landasan bagi tumbuhnya gagasan-gagasan gaib lainnya berkenaan dengan aspek-aspek epistemologi, kiprah pengetahuan sebagai petunjuk, dan bahkan aspek soteriologi yang mengatur keselamatan dalam menghadapi kehidupan menhadir. Ketiga macam aspek ontologi, epistemologi, dan soteriologi berperan sangat penting bagi sufi dalam upayanya mempersembahkan pencerahan bagi setiap individu untuk melepaskan diri dari belenggu materi untuk kembali ke alam ruhani di daerah asalnya dalam naungan cahaya Tuhan. Pertanyaan yang akan dijawaban dalam goresan pena ini yaitu konsepsi metafisika apa saja yang digambarkan Sahl al-Tustari dalam menguraikan simbolisasi kosmik dalam ayat ayat-ayat al-Qur’an? Urut-urutan pembahasan akan dimulai dengan citra terkena simbolisasi bumi sebagai alam bawah dan kemudian membuktikan simbolisasi langit sebagai representasi alam atas. Sebuah konsep ontologis yang menjembatani kedua posisi yang berlawanan ini ditemukan dalam konsepsi gaib wacana nur Muhammad yang menjadi penghubung (channel) antara eksistensi makhluk dengan wujud Tuhan.

A. Simbolisasi Bumi (ardh) sebagai Alam Bawah

Bumi (ardh) dalam konsep kosmologi Sahl al-Tustarî mempunyai makna yang cukup signifikan ketika dirujuk sebagai abjad yang melambangkan hati insan secara umum. Simbolisasi wacana hal ini sanggup dibaca dengan sangat terang dalam penafsiran simbolik terhadap QS. 80:26, “Kemudian Kami belah bumi dengan sebaik-baiknya...” Sahl menafsirkan ayat ini melalui jalan analogi seraya mengatakan, “yaitu hati, di mana bunga yang berguaka warna tumbuh: ruh, akal, iman, dan ma‘rifa” (Tustari 1911:115). Di sini, Sahl mengumpamakan bumi dengan hati insan karena kesamaan fungsi keduanya dalam menumbuhkan sesuatu yang ditanam di atasnya. Bumi setelah dibajak akan menjadi daerah bunga yang berguaka warna tumbuh. Begitu juga hati manusia, di mana elemen-elemen kecerdasan tumbuh dan berkembang. Posisi sentral hati dalam hal ini menjadi penting ketika hati berperan sebagai lokus pertemuan antara unsur-unsur material yang membentuknya dengan elemen-elemen ruhaniah yang mengangkatnya dan meneranginya kelak.

Simbolisasi bumi dengan hati juga sanggup dilihat pada penafsiran simbolik yang dilakukan Sahl terhadap QS. 86:12, “Dan bumi yang mempunyai tetumbuhan.” Sahl menarikdanunik sebuah analogi terhadap ayat ini dengan mengatakan, “hati akan kembali menyesal setelah melaksanakan perbuatan dosa” (Tustari 1911:19). Kesamaan abjad antara bumi dengan hati insan dalam perumpamaan ini yaitu bahwa sebagaimana setelah pguan datang bumi akan menumbuhkan kembali tetumbuhan yang ditanam di atasnya, maka hati insan setelah melaksanakan taubat juga akan menumbuhkan kembali keyakinan dari dasarnya.

Hal lain yang menandai analogi Sahl al-Tustarî yang menyebut hati insan sebagai makna kiasan untuk bumi dijelaskan melalui penafsiran simbolik terhadap fenomena kabut yang melingkupi bumi dengan asap yang melingkupinya laksana selubung. QS. 44:10, “Dan tunggulah ketika langit membawa kabut yang nyata.” Kabut dalam ayat ini dimaknai sebagai selubung hati (qaswat al-qalb) dan kondisi kelupaan (ghafla) dari mengingat Allah (dzikr). Sahl menambahkan, “Tidak ada malapetaka yang lebih besar di dunia ini selain dari kerusakan hati, ketika ia tidak bisa menumbuhkan apapun yang ditanam di atasnya” (Tustari 1911:86). Tidak bisa dipungkiri bahwa simbolisasi yang mengkiyaskan bumi dengan hati didasarkan pada elemen organik kalbu manusia, di mana unsur jasmani membawa abjad "kerendahan", meskipun kualitas kerindangan bumi atau hati ini akan menentukan tumbuh dan berkembangnya "tetumbuhan" atau apapun yang ditanam di atasnya, apakah itu doktrin ataupun pengetahuan (ma’rifa) alasannya yaitu hati insan menjadi daerah bagi ruh dan budi yang menandai dimensi kejiwaan/mental.

Dalam penafsiran simbolik yang dilakukan Sahl, simbolisasi kosmik yang digagasnya memasukkan bumi sebagai alam bawah, dalam arti bahwa bumi diciptakan dengan abjad ‘rendah’ dan praktis diurus. Ini dimaknai pula sebagai simbolisasi abjad kejiwaan dalam diri insan yang dikenal dengan istilah jiwa (al-nafs). Dalam menafsirkan QS. 67:15, “Dialah yang mengakibatkan bumi praktis bagi engkau...,” Sahl memdiberi sebentuk signifikansi spiritual dibalik makna harfiahnya, “Allah mengakibatkan jiwa-jiwa itu rendah; siapa saja yang merendahkan nafsunya dengan melawannya, maka beliau akan tetap dijauhkan dari ancaman dan intriknya yang keji; tetapi siapa yang mengikuti nafsu, maka ia sudah menghinakan jiwanya sendiri, dan menghancurkannya.” (Tustari 1911:106) Sangat terang tergambar dalam ayat ini bagaimana Sahl membuat analogi rendahnya abjad organik bumi dengan kerendahan abjad nafsu dalam jiwa manusia. Signifikansi spiritual yang bisa ditarik melalui simbolisasi analogis antara rendahnya abjad organik bumi dengan rendahnya nafsu manusiawi yang mengisinya yaitu biar insan senantiasa waspada terhadap ancaman yang diakibatkan oleh tindakan mengikuti hawa nafsu yang pada gilirannya spesialuntuk akan merendahkan martabat kemanusiaannya sendiri saja. Sebuah perilaku yang menjadi inti anutan sopan santun Islam yang terus didengungkan oleh para sufi melalui simbolisasi bumi yang rendah yaitu usul mereka untuk terus melawan hawa nafsu jahat, sehingga insan bisa terhindar dari ancaman buruk dan budi kancil buruk yang ditimbulkan. Di sinilah kiprah penting sopan santun sebagai penyelamat insan dari unsur-unsur kerendahan yang membelenggu di dalam jiwanya.

1. Daratan (barr) dan Lautan (bahr)

Selain memaknai kata ardh yang merujuk makna keseluruhan potongan organik bumi beserta segala isinya, Sahl juga membuat analogi untuk bagian-bagian tertentu dari bumi ketika ia membedakan secara diametral abjad simbolik yang ditunjukkan oleh lautan dan daratan. Dalam menafsirkan QS. 30:41, “Telah nampak kerusakan di daratan dan di lautan...”, Sahl memaknai kata barr yang secara harfiah berarti daratan sebagai simbol untuk badan (jawârih), sementara bahr yang berarti lautan dimaknai olehnya sebagai simbol untuk hati (Tustari 1911:73). Pemaknaan kata bahr sebagai simbolisasi hati cukup konsisten dilakukan Sahl, terbukti dalam menafsirkan ayat lain wacana cerita pelarian Nabi Musa dan kaumnya dari Mesir QS. 44:24, “Dan biarkan maritim itu tetap terbelah...” Sahl memaknai kalimat itu dengan ulasan komentar pendek, “Tenangkanlah hatimu dalam arahan-Ku.” (Tustari 1911:86) Sementara ayat lain yang berbicara wacana abjad nikmat yang didiberikan Allah dalam QS. 55:19, “Dia membiarkan dua maritim mengalir yang keduanya kemudian bertemu...,” dimaknai sebagai sebuah interpretasi simbolik, “Salah satu dari dua maritim itu yaitu hati yang di dalamnya terdapat bermacam-macam entitas (jawhar) mirip iman, tauhid, kerelaan, cinta, rindu, kesedihan dan kefakiran; sedangkan maritim yang kedua menjadi simbol untuk jiwa (nafs).” (Tustari 1911:97) 

Proses analogi yang dilakukan Sahl dengan menandai maritim sebagai simbol bagi hati, yaitu dalam dimensi ruhaniah/mental-nya, agaknya didasarkan pada kemiripan abjad yang ditampilkan oleh kata "laut" sebagai penanda (signifier) dan "hati" sebagai obyek petandanya (signified). Elemen semantik yang digunakan Sahl untuk memutuskan analoginya yaitu dengan mengurai kata qalb (hati) dengan abjad taqallub (selalu berubah) (Tustari 1911:73). Dalam hal ini, hati mempunyai abjad umum sebagai pusat kesadaran yang selalu berubah-ubah, sama halnya dengan abjad lautan yang tidak praktis diduga. Lautan bisa saja bersifat hening dan mengasyikkan, tetapi bisa juga bergejolak dan menyeramkan dengan deru gelombang yang besar. Signifikansi spiritual yang sanggup digali melalui upaya penafsiran simbolik terhadap bumi dalam menunjuk elemen kejiwaan insan ini diperkuat oleh Sahl dengan menyertakan nasehat Rasulullah yang dibawakan melalui riwayat Abu Dardâ’ ketika Rasulullah SAW menyarankannya untuk senantiasa memperbaiki bahteranya sebagai perilaku waspada terhadap kedalaman lautan. Sahl kemudian mempersembahkan sebuah analogi terhadap neasehat Rasulullah ini seraya menyampaikan bahwa seyogianya hati mesti sering-sering diarahkan niatnya secara konstan biar tertuju sepenuhnya spesialuntuk untuk Allah, alasannya yaitu tidak ada jalan keluar dari kedalaman hati (Tustari 1911:73), sebagaimana seseorang bisa saja karam dalam kedalaman lautan.

melaluiataubersamaini mempertimbangkan simbolisasi kata ardh, bumi, yang juga diidentikkan dengan hati insan secara umum, simbolisasi kata barr yang berarti daratan, nampaknya tidak ditujukan bagi simbolisasi badan insan secara keseluruhan. Kata jawârih yang berarti organ badan pada penafsiran simbolik yang dilakukan Sahl dirujuk spesialuntuk untuk potongan organik hati (maqâm al-jawârih min al-qalb). melaluiataubersamaini sendirinya, abjad yang tidak sama secara diametral dari elemen organik hati yang ditunjuk oleh kata barr (daratan) mengakibatkan makna kiasan hati yang ditunjukkan oleh kata bahr lebih ditujukan untuk menandai "hati dalam bingkai abjad nuraniahnya yang bersifat spiritual".

Walhasil, penafsiran simbolik terhadap fenomena alamiah yang ditunjukkan oleh makna harfiah bumi, lautan, dan daratan pada dasarnya ialah sebuah proses interpretasi simbolik melalui proses penarikan analogi, di mana fenomena yang didapati dalam kenyataan makrokosmos yang bersifat fisik diupayakan untuk dicarikan simbolisasinya dalam lingkup fenomena mikrokosmos yang menandai kondisi kejiwaan manusia. Di sini, meskipun dalam penafsiran simboliknya Sahl selalu menggambarkan struktur dualistik yang tidak sama secara diametral untuk menandai dua abjad substantif yang berlawanan, akan tetapi upaya ini lebih nampak sebagai perjuangan dalam mengupayakan harmoni yang bisa didapatkan melalui pembeberan fenomena alamiah yang menandai kedalaman makna batin sebagai pemanis bagi klarifikasi harfiahnya.

2. Fenomena Perubahan Waktu Bumi

Perubahan waktu yang terjadi dalam fenomena pergantian siang menjadi malam, dan proses sebaliknya dari malam menjadi siang, termasuk di dalamnya waktu-waktu antara mirip fajr atau subh yang menandai pagi dan dhuhâ menjelang siang hari, ketiruananya mempunyai makna kiasan tersendiri dalam penafsiran simbolik Sahl al-Tustarî. Al-Qur’ân menggambarkan malam sebagai jasus yang melingkupi bumi, sebagaimana ditetapkan dalam QS. 92:1, “Demi malam ketika menutupi (cahaya siang),” atau QS. 57:6, “Dialah yang memasukkan malam ke dalam siang dan memasukkan siang ke dalam malam...” Kata layl (secara harfiah berarti malam) dalam kedua ayat tadi ditafsirkan Sahl sebagai makna simbolik untuk jiwa alamiah (nafs al-thaba‘) yang mengisi salah satu abjad kejiwaan manusia. Analogi kata "malam" menjadi makna kiasan "jiwa alamiah" ini dipertegas dengan simbolisasi yang lebih gamblang ketika kata layl dalam QS. 91:4, “Demi malam apabila menutupinya,” yaitu malam yang hadir setelah sianghari yang terang-benderang dimaknai sebagai "dosa dan kepekatannya yang menutupi cahaya keimanan (nûr al-îmân)". melaluiataubersamaini kata lain, "malam" yang dimaknai dengan "dosa" yaitu kondisi jiwa alamiah yang menolak seruan kepada keimanan alasannya yaitu ego yang berasal dari dalam dirinya sendiri. Akibat penolakan itu, cahaya doktrin ini tidak sanggup terbit dari dalam hati, tidak juga bisa menampakkan pengaruhnya dalam abjad perbuatan seorang mukmin. Menurut Sahl, analogi "malam" menjadi makna kiasan untuk "dosa" sejalan dengan sabda Rasulullah SAW, “Hawa dan nafsu syahwat akan mengalahkan ilmu, akal, dan klarifikasi karena kekuatan potensial yang didiberikan Allah kepadanya.” (Tustari 1911:122-123)

Berbeda dengan malam yang diliputi kepetangan, abjad siang yang penuh dengan kecemerlangan cahaya matahari dalam penafsiran simbolik yang dilakukan Sahl terhadap QS. 57:6 dimaknai sebagai jiwa ruhaniah (nafs al-rûh) insan (Tustari 1911:98). Tahapan-tahapan waktu yang menandai kehadiran cahaya di siang hari juga dimaknai dengan makna kiasan yang merujuk jiwa ruhaniah yang mempunyai potensi mencerahkan. Dhuhâ yang menandai waktu pagi semenjak mulai naiknya matahari sebatas penggalan hingga menjelang tengah hari, mirip diungkapkan dalam QS. 93:1, “Demi waktu matahari sepenggalan naik,” dimaknai sebagai kiasan wacana abjad jiwa ruhaniah yang menyinari hati dengan cahayanya (Tustari 1911:122). Dalam dua penafsiran simbolik ini, nampak terang bila Sahl membedakan abjad jiwa alamiah dengan malam yang diliputi kepetangan, sementara abjad jiwa nuraniah yang sudah mendapatkan pencerahan disifati dengan kecemerlangan siang yang penuh cahaya.

Perbandingan yang dilakukan oleh Sahl melalui fenomena kejiwaan yang disebut sebagai jiwa ruhaniah yang dilambangkan dengan siang dan nafsu alamiah yang dilambangkan dengan malam sanggup pula dilihat pada penafsiran simbolik terhadap QS. 93:2, “Dan demi malam ketika sudah sunyi.” Fenomena alamiah ini dimaknai sebagai simbol yang menandai kondisi jiwa alamiah manusia, mirip yang dikatakan Sahl, “Yaitu nafsu alamiah ketika ia merasa hening dalam acara dzikir.” Dapat dikatakan di sini, bahwa jiwa alamiah insan yang dilambangkan dengan malam yang petang menunjuk pada sebuah konsep bahwa keburukan pada dasarnya bersumber dari dalam diri insan sendiri, sementara sesuatu yang baik diyakii sebagai sesuatu yang hadir dari Tuhan. Hanya saja, jiwa insan bisa berada dalam kondisi yang selalu baik dan hening bila insan selalu ingat kepada Tuhan sebagai sumber kebaikan dan cahaya. Di sini, esensi dxikir yaitu mengingat Allah, sehingga imbas yang ditimbulkan acara dzikir sanggup memenangkan jiwa yang abjad utamanya senantiasa berada dalam keadaan gelisah alasannya yaitu jasus yang meliputinya.

Kondisi jiwa alamiah insan yang hening ini menerima penguatan melalui penafsiran Sahl terhadap QS. 57:6, “Dan Ia memasukkan siang ke dalam malam...” Sahl menerangkan, “Jika Allah menghendaki kebaikan untuk hamba-Nya, Dia membuat cahaya-cahaya ketentraman (anwâr al-khusyû‘) bagi jiwa alamiah dan jiwa ruhaniah seseorang yang didapatkan melalui performa akivitas dzikir (Tustari 1911:98). Aktivitas dzikir inilah yang dalam pemahaman Sahl terhadap QS. 78:11, “Dan Kami mengakibatkan siang untuk mencari penghidupan,” dimaknai sebagai, “cahaya-cahaya hati yang bersinar ketika mengingat Tuhan.” Sahl menambahkan, “Cahaya-cahaya hati itu ialah sumber penghidupan bagi jiwa spiritual dan akal. Cahaya-cahaya ini mirip sumber penghidupan bagi para malaikat alasannya yaitu bentuk sumber penghidupan [yang bersifat material, pen] selain cahaya spesialuntuklah bagi kalangan insan biasa (awâm).” (Tustari 1911:114).

Dalam penafsiran simbolik yang dilakukan Sahl terhadap perubahan waktu yang terjadi di bumi, cahaya siang yang bergantung dengan eksistensi matahari dimaknai pula sebagai cahaya keimanan. Ini ditunjukkan ketika Sahl memaknai QS. 91:3, “Dan demi siang ketika menampakkan (kejayaan matahari),” dengan ungkapan, “Yaitu cahaya doktrin (nûr a-îmân) yang terbit dari jasus kebodohan (jahl), dan padamnya nyala api neraka.” (Tustari 1911:121) Penafsiran simbolik ini menyiratkan sebuah konsep teologis bahwa akreditasi seseorang terhadap Tuhan ialah respon positif yang menandai kesediaan diri orang tersebut dalam mendapatkan cahaya Tuhan yang dilimpahkan ke dalam hatinya. melaluiataubersamaini cahaya keimanan inilah hatinya mendapatkan pencerahan dari luar dirinya, alasannya yaitu abjad alamiah jiwa insan ditandai dengan jasus laksana malam tanpa cahaya matahari yang menyinari. Bilapun ada benda-benda langit yang bisa memantulkan cahaya matahari dan nampak dalam jasus malam, maka benda-benda langit tersebut ialah kiasan untuk agen-agen antara, yaitu para Nabi dan Rasul, yang kiprah pokoknya yaitu memberikan pesan dakwah dalam arti meneruskan cahaya Tuhan yang diterimanya kepada alam jasus umat insan mirip yang akan diterangkan di potongan selanjutnya.

Dari penjelasan-penjelasan mirip disebutkan di atas nampak bahwa simbolisasi yang dilakukan Sahl berkaitan dengan perubahan waktu yang terjadi di bumi dari malam menjadi siang yaitu sebuah fenomena yang dimaknai sebagai kondisi kejiwaan insan dalam upayanya guna mencerap cahaya Tuhan. Karakter jiwa alamiah insan yang berada dalam kondisi penuh dosa di dalam kondisi jahiliah menjadi makna kiasan yang muncul dari analoginya terhadap abjad malam yang pekat dan petang gulita. Kondisi ini didiberikan analogi lebih lanjut sebagai citra kehidupan dalam masa jahiliah kaum Quraisy sebelum kehadiran Nabi Muhammad SAW. Dalam simbolisasi ini, kehadiran Muhammad disimbolkan mirip hadirnya semburat cahaya yang muncul dalam fenomena terbit fajar di waktu subuh. Dalam menafsirkan QS. 89:1, “Demi fajar,” Sahl mengatakan, “Makna harfiahnya yaitu subuh, sementara makna simboliknya yaitu Muhammad, yang darinya memancar cahaya keimanan (anwar al-îmân), cahaya dedikasi (anwâr al-tâ‘ât), dan cahaya dunia dan alam abadi (anwâr al-kawnayn) (Tustari 1911:120). Walhasil, dalam pandangan sufi yang diyakini Sahl, Muhammad mempunyai kiprah terbesar dalam mengantarkan cahaya petunjuk yang berasal dari Tuhan bagi hati insan dalam menemukan pencerahan dirinya dengan mendapatkan cahaya Tuhan dan mengetahui jalan kembali menuju Tuhannya. Hal ini pulalah yang membuat Sahl merasa penting untuk menggagas ketinggian status Muhammad dalam konsepsi-konsepsi gaib yang relevan melalui analoginya terhadap fenomena kosmik alam atas yang merujuk langit dan tiruana isinya.

B. Simbolisasi Alam Atas

Bumi yang diciptakan dalam kerendahan, dikontraskan dengan penciptaan langit yang berada dalam posisi tinggi. Simbolisasi yang menandai fenomena kosmik langit dan benda-benda kosmik yang menghiasinya: matahari, bulan, serta bintang-bintang mempunyai signifikansi yang penting bagi analogi kosmik yang diambilkan Sahl untuk makna kejiwaan manusia. Ketinggian posisi benda-benda langit itu memdiberi ruang bagi Sahl untuk menguatkan anggapan akan ketinggian unsur-unsur spiritual, di tambah dengan kiprah benda-benda kosmik tadi sebagai pembawa cahaya bagi jasus yang digambarkan sebagai ketertupan bumi dari pancaran sinar matahari. Bumi yang diciptakan rendah, sangat tepat digambarkan sebagai elemen-elemen material dalam bentuk jasad fisik, juga elemen organik jiwa, yang kepetangannya tidak akan pernah sirna tanpa kehadiran benda-benda yang berperan sebagai sumber cahaya bagi elemen-elemen korporeal tadi. Dalam hal ini, kiprah Sahl juga bernilai krusial ketika ia menempatkan posisi pribadi Muhammad yang sangat diagungkan dalam tradisi sufi sebagai biro pencerahan bagi dunia dalam posisi dan peranannya yang sangat signifikan dalam dimensi spiritual agama dan kebutuhan dan ketergantungan insan terhadap eksistensi Rasul mirip yang akan diterangkan di bawah.

1. Matahari dan Bulan

Benda kosmik yang menandai kecemerlangan siang, matahari, dalam penafsiran simbolik Sahl al-Tustarî dimaknai sebagai cahaya penglihatan hati (nûr bashar al-qalb), sementara bulan yang merefleksikan cahaya matahari dan mempersembahkan penerangan malam dimaknai sebagai cahaya penglihatan mata-kepala (nur bashar ‘ayn al-ra’s). Dalam penafsiran simbolik yang dilakukan Sahl, nampak bahwa kedua benda kosmik ini dijadikan sebagai simbol yang menandai kapabilitas potensial yang dimiliki insan dalam mencerap unsur cahaya, pencerahan yang berasal dari luar dirinya. Menafsirkan fenomena simpulan zaman yang ditandai dengan hilangnya cahaya bulan dalam QS 75:9, “Dan matahari dan bulan dikumpulkan,” Sahl memaknai bulan sebagai cahaya penglihatan (nûr al-bashar) yang potensi pancarannya dimiliki oleh mata (‘ayn al-ra’s), sementara matahari dalam proses analogi yang dilakukan Sahl menjadi makna simbolik untuk cahaya penglihatan yang dimiliki oleh hati. Bulan yang muncul di waktu malam membawa konsekuensi kalau cahaya penglihatan mata ialah potongan yang tak terpisahkan dari jiwa alamiah (nafs al-thaba‘) manusia, sedangkan cahaya penglihatan hati, sebagaimana digambarkan dalam fenomena matahari yang muncul pada dikala siang hari, menjadi potongan dari jiwa ruhaniah insan (nafs al-rûh) (Tustari 1911:112). Kedua hal tersebut sejalan dengan makna simbolik yang didiberikan Sahl untuk fenomena malam dan siang mirip yang sudah dijelaskan di muka.

Sudah menjadi abjad utama yang lekat dalam penafsiran sufi masa pertama bila keterkaitan unsur-unsur spiritual dengan unsur-unsur jasmaniah menjadi ciri pokok anutan moral komunitas elite spiritual yang menyebut dirinya sufi ini. Dalam kaitan simbolisasi matahari dan bulan, Sahl menyebut kelanjutan penjelasannya ketika menjawaban pertanyaan insan umumnya yang menandai kebingungan mereka pada hari simpulan nanti dalam QS 75:10, “Pada hari itu insan berkata, ‘Ke manakah daerah (untuk) (me)lari(kan) (diri)?’ Sahl mempersembahkan penafsiran untuk ungkapan ini seraya berkata, “Pada hari Pembalasan ketika dua cahaya ini disatukan, para pendusta akan bertanya, ‘di manakah daerah yang bisa melepaskan diri dari siksa Tuhan?’” (Tustari 1911:112) Pertanyaan retoris al-Qur’ân ini pada pada dasarnya mengakui ketiadaan jalan lain untuk menghindar dari siksa Tuhan. Ayat ini juga bisa menjadi landasan bagi konsepsi gaib yang digagas Sahl di potongan mukaddimah tafsirnya berkenaan dengan konsepsi wacana qalb Muhammad yang menegaskan ketergantungan insan terhadap Tuhannya, juga al-Qur’ân, dan Nabi Muhammad sebagai satu-satunya jalan yang menghubungkan seorang hamba kembali menuju Tuhan.

2. Langit dan Bintang-bintang

Langit ditunjukkan dengan kata samâ’ atau bentuk jamaknya samâwât. Penafsiran kata ini dalam tafsîr Sahl al-Tustarî cukup menarikdanunik perhatian alasannya yaitu berkaitan dengan beberapa konsepsi gaib yang memerlukan klarifikasi lebih lanjut di luar analisis yang menguraikan ulasan simbolisasinya. Dalam menafsirkan QS 86:1-3, “Demi langit dan yang hadir pada waktu malam. Tahukah engkau apa yang hadir di waktu malam itu? Yaitu bintang yang cahayanya menembus (al-najm al-tsâqib);” Sahl membuktikan bahwa secara harfiah kata samâ’ sanggup diartikan sebagai “ketinggian” dari akar semantik al-sumuw atau al-‘uluw. Makna kiasan yang bisa diterapkan berdasarkan makna harfiah kata ini, berdasarkan Sahl, yaitu rûh Muhammad yang tinggal berdekatan dengan Tuhan. Sedangkan bintang yang cemerlang dimaknai sebagai lambang untuk hati Muhammad (qalb Muhammad) yang terbit dari keesaan Allah, yang disucikan oleh Allah, dan yang senantiasa mengingat-Nya, serta didiberikan peluang untuk melihat-Nya (Tustari 1911:118). Penafsiran simbolik yang memaknai langit bagi status ketinggian pribadi Muhammad yang dirujuk sebagai ketinggian posisi ruhaniahnya sejalan dengan pandangan ontologis kaum sufi yang memandang ruh Muhammad berada dalam posisi yang paling tinggi di sisi Allah. Sedangkan konsepsi hati Muhammad (qalb muhammad) menjadi dasar epistemologi wacana asal tiruana pengetahuan ketika qalb Muhammad dirujuk sebagai lokus akreditasi tauhid yang tidak lain ialah manifestasi cahaya keimanan yang menunjuki orang-orang yang diberiman kembali ke daerah asalnya di sisi Tuhan.

Dalam penafsiran terlampau jasus malam dimaknai sebagai simbol jiwa alamiah insan yang berada dalam jasus masa jahiliah. Di sini, bila pribadi Muhammad secara historis disimbolkan sebagai fajar yang membawa semburat cahaya keimanan di waktu subuh menjelang terbit matahari, konsep gaib wacana hati (qalb) Muhammad membawa sufi pada analogi yang lebih dahsyat lagi. Sebagai lokus keesaan Tuhan, qalb Muhammad memang terasa pas disimbolkan sebagai bintang yang cahayanya menembus (al-najm al-tsâqib). Tidak saja karena bintang dinilai sebagai benda kosmik yang mempunyai cahaya sendiri, tidak mirip rembulan yang spesialuntuk sebentuk refleksi cahaya matahari, tetapi kecemerlangan bintang yang bisa memancarkan cahaya menembus jasus malam menjadi poin penting yang menandai kecemerlangan cahaya îmân yang dibawa Muhammad dalam menerangi jasus dan kejahiliahan ummat insan pada masanya. Hal ini pula agaknya yang membawa Sahl untuk memaknai al-najm al-tsâqib ini juga sebagai kiasan untuk "hati orang-orang yang diberiman (qalb al-mu’min)" yang terterangi melalui hidayah yang dibawakan oleh Nabi Muhammad SAW.

Analogi yang mengkiaskan Muhammad sebagai makna simbolik untuk bintang juga dijelaskan Sahl dalam penafsiran simbolik terhadap QS 53:1-3, “Demi bintang ketika terbenam, Sahabatmu tidaklah tersesat, tidak pula keliru, dan tidak berujar berdasarkan hawa nafsunya.” Ayat-ayat yang menandai pertama surat al-najm ini dan ayat-ayat selanjutnya berbicara seputar perjalanan Nabi Muhammad kembali turun dari langit setelah melaksanakan mi‘râj. Oleh alasannya yaitu itu, selain juga dikuatkan oleh ayat kedua dan ketiga yang cukup mempersembahkan kejelasan, ayat pertama surat al-Najm ini yang menyatakan, “Demi bintang ketika terbenam” dimaknai oleh Sahl dengan ungkapan kiasan, “INI Muhammad ketika ia kembali dari langit. Kawanmu tidaklah sesat, tidak pula keliru..." ayat-ayat ini menegaskan sebuah kepercayaan bahwa Nabi Muhamamd SAW tidak akan menyimpang dari ketauhidan yang tolong-menolong (haqîqat al-tawhîd), dan tidak pula mengikuti setan dalam kondisi apapun.”[10] Simbolisasi ini juga berdekatan dengan makna kiasan yang didiberikan Sahl terhadap fenomena fajar ---ketika waktu terbenamnya bintang memberikan periode simpulan malam yang sama saja dengan waktu terbitnya fajar--- yang dalam pemahaman Sahl terhadap QS 89:1 dimaknai pula sebagai lambang pribadi Muhammad (Tustari 1911:120).

Walhasil, secara ringkas fenomena alamiah yang menandai kosmologi Sahl al-Tustarî menyebut bumi sebagai alam bawah yang menjadi simbolisasi untuk hati manusia. Selubung kabut yang menyelimuti bumi dimaknai sebagai selubung kekerasan hati yang menghalanginya dari proses pencerahan yang dilakukan melalui acara dzikir. Lautan yang menjadi potongan bumi yang sering bergolak dengan pasang surut gelombang menandai abjad hati nuraniah yang menjadi daerah doktrin dengan sifat yang selalu berubah (taqallub) bertambah dan berkurang, sedangkan daratan diumpamakan dengan potongan organik dari hati dalam wujud jasmaniahnya. Pergantian waktu yang menandai malam dan siang menjadi simbol bagi adanya dua jenis abjad kejiwaan insan (anfus). Malam memberikan jiwa alamiah, sedangkan siang ialah jiwa ruhaniahnya. Waktu antara, mirip dhuhâ yang menandai periode semenjak matahari naik sepenggalan hingga menjelang tengah hari menjadi perumpamaan bagi jiwa ruhaniah yang tercerahkan, sementara waktu subuh ketika fajar menyingsing dikaitkan dengan eksistensi Muhammad dalam bingkai historisnya yang membawa dakwah Islam menerangi jasus masa Jahiliah kaum Quraisy. Waktu subuh yang menandai simpulan malam juga identik dengan waktu ketika bintang terbenam. Waktu ini ditandai dengan obyek petanda yang sama, yaitu pribadi Muhammad yang mempersembahkan petunjuk ke arah keimanan kepada Allah. Ketiruana fenomena alamiah yang terkait dengan bumi sebagai alam bawah dalam pandangan Sahl menandai keterikatan asal dan abjad kemanusiaan yang ditandai oleh aspek yang bersifat jasmani, terkait dengan materi, rendah, dan membutuhkan ketercerahan kondisi yang hadir dari kekuatan supra-natural yang berada dalam alam atas biar sanggup terbebas dari belenggu jasus yang melingkupi abjad alamiahnya.

Sementara itu, unsur-unsur ketinggian yang dilambangkan dengan langit dan segenap isinya menjadi aspek-aspek ruhaniah yang menjadi elemen pencerahan yang diharapkan seorang hamba. Matahari yang menyinari siang dengan cahayanya ialah lambang bagi cahaya penglihatan mata hati yang bersifat batini, sementara bulan yang memantulkan cahaya matahari guna menyinari pekatnya malam dimaknai sebagai cahaya penglihatan mata kepala yang bersifat fisik. Langit sendiri menjadi lambang bagi eksistensi rûh Muhammad yang menempati posisi sangat tinggi di bersahabat Tuhan. Bintang yang mempunyai cahaya gemerlap di malam hari juga dilambangkan dengan pribadi Muhammad, dan bahkan juga persona qalb Muhammad yang memancarkan cahaya doktrin ditafsirkan sebagai potongan dari sumber cahaya ketika dikaitan dengan penafsiran al-najm al-tsâqib, bintang yang cahayanya menembus. Fenomena ini menandai kecemerlangan cahaya doktrin yang menerangi jasus manusia, sebagaimana simbol-simbol kosmik ini juga dikenakan sebagai simbol bagi "hati kaum yang diberiman". Keseluruhan simbolisasi kosmik terkena fenomena alam makrokosmos mirip yang sudah diuraikan di muka, sanggup diringkas dalam denah diberikut yang memberikan kondisi kejiwaan yang menandai kesamaan karakternya.

Simbolisasi fenomena kosmik yang dilakukan Sahl melalui penafsiran simboliknya membentuk struktur kosmik dan pemaknaannya dalam sebuah konsep kosmologi yang berpola sangat dualistik dan tidak sama secara diametral. Pola pemikiran yang menaunginya yaitu kepercayaan pemikiran filsafat dualisme yang membedakan antara cahaya dan kepetangan. Pemikiran ini sangat mungkin diwarisi oleh Sahl dari tradisi pemikiran Persia sebagai imbas anutan agama Zoroaster yang berkembang di tanah Persia. Di sini, latar belakang akademik Sahl yang berkembang di Tustar (atau Shushtar dalam bahasa Persianya) mejadi penting ketika sejarah pertumbuhan kota ini semenjak masa Raja Darius dan Ardashir I dari dinasti Sasania yang menandai kejayaan Persia pra-Islam (lihat Bosworth 2001:ix,512a). Dalam simbolisme sufistik Sahl, perlawanan antara terang dan petang sangat kentara dalam dualisme yang ditampilkan dalam struktur analogi yang saling diperhadapkan antara satu dengan lainnya: Bumi dan langit, daratan dan lautan, malam dan siang, matahari dan bulan dengan segenap makna-makna kiasannya yang menandai simbolisasinya. Ketiruana elemen kosmik dan pemaknaannya secara psikologis secara umum mencerminkan dualisme fenomenal yang terbagi ke dalam alam bawah yang menandai keterikatan insan secara material dengan abjad yang petang tak tersentuh cahaya, dan alam atas yang menandai unsur spiritual/ruhaniah, yang juga menjadi sumber cahaya dan pencerahan yang diharapkan biar bisa kembali menuju Tuhan yang diyakini sebagai realitas yang sesungguhnya. 

Meskipun begitu, ada hal yang cukup vokal dalam simbolisasi Sahl terhadap fenomena alam semesta di luar imbas aliran filsafat dualisme yang kemungkinan besar diwarisi dari tradisi Persia lama, yaitu wacana kiprah besar pribadi Muhammad dalam membentuk konsep ontologi sufistik yang menjadi konsekuensi pemikiran simbolismenya. Dalam pengantar kajian di dalam tafsirnya, Sahl sudah menguraikan kiprah besar Muhammad dengan menyebut ketergantungan mutlak seorang hamba dengan Tuhan, al-Qur’ân, dan pribadi Muhammad, yaitu konsepsi wacana perihal cahaya yang memancar melalui qalb Muhammad. Muara pembahasan wacana konsepsi gaib ini lebih mengarah pada pembentukan keyakinan sufi pada tataran epistemologi, di mana Muhammad berperanan besar bagi proses tercerahkannya hati orang-orang mu’min, ketika sufi meyakini bahwa melalui hati Muhammadlah cahaya tauhid memancar ke dunia dan menunjuki orang-orang yang diberiman ke arah jalan kembali menuju Tuhan (Tustari 1911:3).

Hal yang lebih penting dalam pembahasan terkena konsepsi ontologis, mirip ditunjukkan dalam simbolisasi langit dengan merujuk makna kiasan rûh Muhammad yang berada di bersahabat Tuhan, yaitu alasannya yaitu anutan ini diyakini menjadi dasar bagi hampir tiruana pandangan sufi yang menganggap ketinggian posisi pribadi Muhammad dan peranan penting yang diembannya dalam kaitan dengan proses penciptaan alam semesta itu sendiri. Untuk itulah kita merasa perlu untuk mengulas kaitan antara simbolisasi sufi terhadap fenomena alam ini dengan konsepsi ontologis sufi wacana kepercayaan gaib nûr Muhammad, yang pada hakikatnya menjadi inti pemikiran gaib Sahl al-Tustarî sendiri.

C. Konsepsi Mistik Nûr Muhammad

Dalam dunia tasawwuf Islam, Sahl al-Tustari dianggap sebagai salah seorang narasumber yang turut memperkenalkan gagasan nûr Muhammad. Sumber lain yang juga dirujuk sebagai aktivis gagasan gaib ini yaitu ‘Alî bin Abî Thâlib (Ibn ‘Arabî 1972:ii,361). Hanya saja tidak ada informasi yang jelas, apakah Sahl juga mengambil gagasan wacana konsep ini dari ‘Alî RA. Akan tetapi, kita bisa mengaitkan inspirasi ini dalam gagasan gaib Sahl melalui riwayat pertama yang yang dirujuk berasal dari Imam Ja‘far al-Sâdiq. Dalam penafsirannya wacana ayat nûr, Ja‘far sebut lebih dari 40 jenis cahaya (Sulamî 2001:ii,47). Ketiruana jenis cahaya ini, berdasarkan Ja‘far spesialuntuk cocok untuk Muhammad, sebagaimana ia menyatakan komentarnya, “Semua cahaya berasal dari cahaya Tuhan, di mana setiap hamba ialah pancaran dari cahaya-cahaya ini, dan bahkan bagian-bagiannya ialah gabungan dari dua atau tiga jenis cahaya, yang ketiruananya tidak akan sesuai secara tepat bagi siapapun kecuali Muhammad SAW.

Figur Muhammad dinilai cocok bagi konsepsi ontologis ini karena Muhammad berada sangat bersahabat Tuhan dalam segala kondisi kesahihan ibadah, dan tingkatan mahabbah. Muhammad ini ialah cahaya yang berasal dari Tuhan dan akan senantiasa berada dalam naungan cahaya Tuhannya. Meskipun begitu, kaitan inspirasi ini dengan gagasan gaib Sahl masih sangat samar dan tidak cukup bukti akan adanya imbas eksklusif antara keduanya, karena Sahl tidak termasuk dalam garis imamat kaum Syi’ah yang mendapatkan anutan berdasarkan wasiat imam secara turun temurun. melaluiataubersamaini begitu, spesialuntuk faktor waktu saja yang bisa mengaitkan dua faktor ini, ketika Sahl hidup pada masa yang lebih belakangan dibandingkan dengan Imam Ja‘far, maupun ‘Alî. Kenyataan ini bisa memdiberi ruang pada adanya imbas pemikiran Syi’ah dalam gagasan gaib Sahl, meskipun hal ini pun masih bisa diperdebatkan, dengan mempertimbangkan fakta yang diterima secara luas bahwa riwayat-riwayat Imam Ja‘far juga diterima dengan baik dan diakui validitasnya oleh kalangan Sunni dan diterima sebagai potongan dalam tradisi pemikiran mereka.

Dalam gagasan gaib Sahl, tergambar kaitan yang terang antara konsep gaib wacana nûr Muhammad dan interpretasi simbolik terhadap ayat nûr dalam QS. 24:35 (Tustari 1911:68). Meskipun begitu, detail uraian terkena konsep ini dijelaskan di daerah tidak sama, tepatnya ketika ia membuktikan kaitan kepercayaan gaib nur Muhammad dengan proses penciptaan Adam sebagai khalifah di atas bumi yang digambarkan dalam QS 2:30. Sahl menerangkan, “Sebelum membuat Adam AS, Allah berfirman kepada para malaikat, ‘Sungguh akan Kuciptakan seorang khalifah di bumi’. Dia kemudian membuat Adam dari tanah yang mempunyai kemuliaan ilahi, yaitu dari nûr Muhammad.” (Tustari 1911:10)

Selain beberapa tautan ringkas, mirip dijelaskan di muka, konsepsi nûr Muhammad mendapatkan klarifikasi yang cukup memadai dalam pemahaman Sahl terhadap penjabaran keturunan Adam yang dikaitkan dengan penafsiran terhadap kesaksian primordial ummat insan yag tertuang dalam QS 7:172. Sahl membedakan tiga kelompok asal keturunan manusia, yaitu: Muhammad, Adam, dan anak keturunan Adam selanjutnya. Dalam hal ini, kepercayaan wacana nûr Muhammad ialah tahapan-tahapan pertama dalam proses emanasi penciptaan dunia, di mana Muhammad dianggap sebagai obyek penciptaan pertama, yang darinyalah kemudian makhluk-makhluk lain di dunia ini diturunkan. Sahl memulai klarifikasi terkena proses emanatif ini dengan menyampaikan bahwa Tuhan memancarkan sebuah cahaya dari cahaya-Nya. Ketika cahaya-Nya ini mencapai tabir keagungan (hijâb al-uzhmâ) sesuatu bersujud di hadapan Tuhan. Kemudian Tuhan membuat dari sesuatu yang bersujud itu sebuah tabung yang besar (‘amûd ‘azhîm) yang potongan dalamnya mirip beling yang terbuat dari cahaya, sedangkan potongan luarnya diletakkan di atas pribadi (‘ayn) Muhammad. Lama sebelum memulai proses penciptaan, cahaya ini sudah memutuskan dirinya untuk berkhidmat kepada Allah selama berjuta-juta tahun, pada dikala yang sama Tuhan juga menganugerahkan kehormatan baginya dengan menyaksian Tuhan secara eksklusif (musyâhada) (Tustari 1911:41).

Menurut Sahl, sebagaimana Adam dijadikan dari nûr Muhammad, proses emanasi lanjutan dalam proses penciptaan alam semesta juga melibatkan kiprah nûr para Nabi yang lain (nûr al-anbiyâ’), nûr kerajaan langit (malakût), dan nûr dunia serta nûr alam abadi (Tustari 1911:47). Dalam hal ini, terkait dengan imbas tradisi pemikiran kuno yang mungkin diserap oleh Sahl al-Tustari, beberapa andal menduga konsep emanatif yang mirip dengan apa yang diungkapkan oleh Sahl yang menyertakan kiprah serta nûr para Nabi dalam proses penciptaan alam semesta juga dijumpai dalam literatur yang memuat pemikiran kaum Gnostik Sumeria terkena pre-existence Musa.[11] Menurut pendapat Qâsim al-Samarrâ’î, pandangan serupa juga dijumpai di dalam tradisi Zoroaster di Persia. Sebuah cerita kuno yang disebutkan di dalam buku Dasatir-i Asmanil, mempersembahkan citra serupa wacana proses pinjaman cahaya yang sama juga disebut sebagai tahapan pertama penciptaan alam hingga kemudian dibagi ke dalam bagian-bagian lain yang berguaka ragam (Samarra’i 1968:149).

Sebuah imbas yang aktual dari gagasan gaib Sahl terhadap pemikiran sufi selanjutnya tertuang dalam sebuah klarifikasi terperinci emanatif sejenis yang dicetuskan oleh al-Hallâj dalam bukunya Tawâsin. Hallâj menyebut gagasannya wacana sebuah sebuah konsep metafisika yang dinamai dengan sebutan Tâ Sîn al-Sirâj (Lampu). Ia menyampaikan bahwa cahaya para Nabi berasal dari cahaya Tuhan (Hallaj 1989:4). Dalam hal ini Hallâj juga oke dengan Sahl bahwa nûr Muhammad lebih bercahaya, lebih transparan, dan lebih lampau ada dalam alam keabadian (qidam) dibandingkan dengan cahaya-cahaya kenabian yang lain. Hallâj menyebut Muhammad sebagai pemimpin seluruh ummat insan di bumi ini, yang nama tolong-menolong yaitu Ahmad dan juga dijuluki dengan sebutan awhad, yang berarti “seseorang yang mengakui keesaan Tuhan. Hal inilah yang mungkin menghubungkan Hallâj dengan gagasan gaib Sahl terkena Muhammad yang hatinya menjadi lokus akreditasi terhadap keesaan Tuhan (Tawhîd) (lihat Tustari 1911:3), di samping konsepsi ontologisnya melalui gagasan gaib nûr Muhammad.

Gagasan gaib wacana nûr Muhammad inilah yang menjadi landasan berfikir sufistik dalam pemikiran Sahl al-Tustari dalam memandang eksistensi dan proses penciptaan dunia. Pandangan ini pulalah yang menjadi landasan bagi penggambaran simbolisasi kosmik dalam penafsiran simbolik yang dilakukan Sahl al-Tustari terhadap ayat-ayat al-Qur’an. Pandangan ontologi sufi yang bertumpu pada konsepsi nur Muhammad ini pada gilirannya menjadi pondasi yang cukup berpengaruh bagi turut terciptanya konsep-konsep gaib lainnya yang menyertakan keterkaitan kiprah dan status Muhammad dalam aspek epistemologis,[12] dan bahkan soteriologis,[13] di mana Muhammad tidak saja berperan sebagai model yang harus ditiru, tetapi juga biro yang berperan bagi keselamatan dan keterlepasan insan dari selubung materi yang membungkusnya yang menandai keberadaannya di dunia ini dalam pandangan sufi, sehingga mereka perlu untuk melaksanakan upaya penyucian jiwa dalam tes-tes batin dalam riyadhah sufi guna menelusuri kembali jalan pulang menuju Tuhan. []

DAPTAR PUSTAKA;

• Abū Nu‘aym. (1938) Hilyat al-Awliya’ wa £abaqāt al-Aîfiyā’. Cairo, 10 vol.
• Ahmad, Rasyid (1968) “Qur’ânic Exegesis and Classical Tafsîr” The Islamic Quarterly, xii, 100.
• Attâr, F. (1979), Muslim Saint and Mystic (terj. AJ. Arberry). London: Routlege and Kegan Paul.
• Basyūnī, Ibrāhīm. (1976) Al-Imām al-Qushayrī sīratuhu āthāruhu madhhabuhu fi al-taîawwuf. Cairo: Majmā‘ BuÊūth al-Islāmiyya.
• Böwering, G. (1980) The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. Berlin: Walter de Gruyter.
• Bosworth, C E. (2001) “Shushtâr” dalam EI2, Leiden: Brill, ix, 512a.
• Butchvarov, Panayot (1999) "Metaphysics" dalam Robert Audi (Ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, second edition, hal. 563.
• Hallaj, usayn b. Manîūr. (1989) Kitāb al-Tawāsīn. Cairo: Dār al-Nadim.
• Hirsch, Jr., E.D (1967) Validity in Interpretation, New Haven: Yale University.
• Ibn al-Athīr, al-asan Ali b MuÊammad. (1965) Al-Kāmil fī al-Tārīkh. Beirut: Dār al-Sādir, 13 vols.
• Ibn Arabī. (1972) FutuÊāt al-Makkiyya. Cairo: Al-ayāt al-Miîriyya li‘āmmat a-kitāb, 4 vols.
• Ibn Khallikân. (1948) Wafayât al-A‘yân wa Anbâ’ Abnâ’ al-Zamân. Kairo: al-Nahdha al-Mishriyya, 7 jilid.
• Ja’far, M.K. Ibrâhîm. (1974) Min al-Turâth al-Sufi. Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, i, 57-8.
• Makkī, Abū £alib. (1932) Qūt al-Qulūb, Cairo: al-Maðba‘a al-Miîriyya, 4 vols.
• Massignon, L. (1982) The Passion of Hallâj Mystic and Martyr of Islam (terjemah H. Mason). Princeton: Princeton Univ. Press, 4 vol
• Nwyia P. (Ed.) (1968a) Trois euvre inedites de mystique musulmans. Beyrouth: Dar el Machreq.
• Nwyia P. (Ed.) (1968b) "Sentences de Nūrī par Sulamī dans Haqā’iq al-Tafsīr" Melanges de l’uiversite saint-joseph. Imorimerie Catholique, Appendice A, pp. 30-33.
• Nwyia P. (Ed.) (1970) Exegese coranique et langage mystique. Beyrut: Dar el-Machreq, pp. 316-48.
• Purjavadi, Nasrullāh (ed.). (2000) Majmū‘a āthār Abī ‘Abd al-RaÊmān al-Sulamī. Tehran: Markaz Nashr Danshikāhi, 2 vols.
• Qushayrī, (1990) Al-Risāla al-Qushayrīyya fī ‘ilm al-Taîawwuf. (Eds. Ma‘rūf Zurayq and ‘Alī ‘Abd al-amīd Balðahjī). Beirut: Dār al-Khayr.
• Qushayrī. (1971) Laðā’if al-Ishārāt Tafsīr Sūfī Kāmil li al-Qur’ān al-Karīm (ed. Ibrahīm Basyūnī). Cairo: Al-Hay’a al-Miîriyya al-‘āmma, 6 vols.
• Samarrā’ī, Qāsim. (1968) The Themes of Ascension in Mystical Writings Baghdad.
• Sarrāj al-Tusī, Abū Naîr. (1960) Luma‘ (eds. ‘Abd al-alīm MaÊmūd and £ahā ‘Abd al-Bāqī Surūr). Cairo: Dār al-kutub al-adītha.
• Sulamī. (1960) Abū ‘Abd al-RaÊmān MuÊammad b al-usayn al-. £abaqāt al-Sūfiyya. Ed. J. Pedersen. Leiden: E.J. Brill.
• Sulami. (2001) aqā’iq al-Tafsīr Tafsīr al-Qur’ān al-Azīz (ed. Sayyid ‘Imrān). Beirut: Dār al-Kutub al-‘ilmiyya, 2 vols.
• The University of Chicago Press. (2003) The Chicago Manual of Style, The Essential Guide for Writers, Editors, and Publishers. London: The University Chicago Press, 15th ed.
• Tunc, Cihad. (1970) Sahl b Abd Allah al-Tustari und die salimiyya. Bonn.
• Tustarī. (1911) Sahl b ‘Abd Allāh. Tafsīr al-Qur’ān al-Azīm, Cairo: Dār al-kutub al-‘arabiyya al-kubrā.

[1] Tentang perbedaan antara makna dan signifikansi dalam teori penafsiran lihat Hirsch, Jr. (1967)

[2] Dalam hal ini, ia menegaskan bahwa cakupan bidang kajian metafisika lebih luas ketimbang sains: ilmu fisika atau kosmologi, alasannya yaitu salah satu duduk kasus metafisika yang menjadi perhatian tradisionalnya mencakup beberapa aspek konsepsi wacana eksistensi entitas non-fisik, misalnya, wacana Tuhan (Butchvarov 1999:563).

[3] Bukti yang cukup berpengaruh untuk kecenderungan ini yaitu karyanya yang oleh anakdidik-anakdidiknya dituliskan dan didiberi judul Kitâb al-Mu‘ârada wa al-radd ‘alâ ahl al- firaq wa ahl al- da‘âwâ fî al-ahwâl. Kitab ini dengan terang memberikan bagaimana Sahl dengan sangat aktif terlibat dalam polemik duduk kasus teologis dan duduk kasus keagamaan yang lain. Judul karya ini dengan terang pula menggambarkan sebuah apologi kaum tradisionalis moderat, di mana Sahl al-Tustarî sanggup diklasifikasikan sebagai potongan dari kelompok ahl al-sunna (lihat Tunc 1970).

[4] Beragam analisis yang mengulas hubungan antara Sahl al-Tustari dengan Dzu al-Nun terekam dalam Qusyairi (1990:66); Ibn Khallikân (1948:i, 389); Abu Nu‘aym (1938:x, 190); dan Ja’far (1974:i, 57-58).

[5] Ada enam manuskrip yang memuat naskah tafsir ini dan dua buah edisi sudah cetak. Enam manuskrip itu adalah: Gotha 529, Fâtih 638, San‘â 62, Fâtih 3488/2, Zhâhiriyya 515, dan Cairo2 I 38. Sedangkan edisi cetaknya yaitu Cairo 1326/1908 dan Cairo 1329/1911 (lihat Bowering 1980:100).

[6] Ia dilahirkan tahun 244/846 di Tur, sebuah kota di distrik Bayda (Fars). Hallâj mengakui Sahl sebagai guru pertamanya di bidang tasawwuf. Ia menjadi anakdidik Sahl di usianya yang keenambelas, dan tinggal bersama Sahl selama dua tahun dari tahun 260/873 hingga tahun 262/875 (Massignon 1982: i, 63).

[7] Untuk detail konsep yang diajarkan oleh tarikat ini lihat Makki (1932) 4 volume.

[8] Untuk detail biografinya lihat Sulami 1960:253-259. Di sini, Bowering memdiberi catatan bahwa Jurayrî mempunyai imbas yang luas dalam acara sufi pertengahan kala ke-4/10 di Basra. Ia meninggal dunia sekembalinya dari perjalanan ke Mekkah, ketika ia mengalami kehausan dan kegerahan di tengah padang pasir setelah sebelumnya terluka di Habir akhir serangan kelompok pemberontak Qarâmitha terhadap karafan haji yang membawanya (Bowering 1980:82-3). Sementara itu Muzayyin juga menjadi anakdidik al-Junayd di Baghdad yang diakui sebagai anggota bulat sufi Baghdad, dan didiberikan gelar sebagai guru yang paling wara‘, dan salah seorang gaib terbaik. Ia kemudian tinggal di Mekkah selama bertahun-tahun dan wafat di sana pada tahun 328/939 (Sulami 1960:396-400).

[9] Karya Sulami yang populer di bidang corak penafsiran Sufi yaitu Haqa’iq al-Tafsir (2001) yang sangat perdebatanal dari judul kompilasinya. Edisi lengkap tafsir ini sanggup dilihat pada Sulami (2001) 2 volume, sementara beberapa ekstrak penafsiran Sulami sanggup pula dilihat dalam beberapa analisis terpisah yang dilakukan P. Nwyia (lihat Nwyia 1968a, 1968b, dan 1970). Di samping itu terdapat pula karya kompilasi yang memuat hampir seluruh karya Sulami yang sudah diteliti sebelumnya (lihat Purjavadi (2000) 2 vols., sementara Qusyairi menuliskan sebuah kitab tafsir yang lebih moderat dalam corak penafsiran isyari dengan judul Lata’if al-Isyarat (1971) 6 volume, sedangkan studi analisis wacana penafsiran Qusyairi lihat Basyuni (1976).

[10] Lihat Tustari 1911:95. Bandingkan pula dengan kepercayaan ‘ismah, keterbebasan Nabi SAW dari segala kesalahan yang menjadi jaminan bahwa segala tingkah lakunya selalu diawasi oleh Allah, dan bilapun dianggap mengandung kesalahan akan dengan cepat didiberikan koreksi oleh Allah dengan turunnya wahyu yang memdiberitahukan kesalahannya.

[11] Di sini dijelaskan bahwa pre-existence Musa yang berbentuk setitik cahaya dari generasi ke generasi sudah berjalan melalui pengetahuan Yahweh, semenjak masa penciptaan Adam, kemudian Tuhan menurunkannya ke dalam rahim Jochebed untuk dilahirkan (Samarra’i 1968:148-9).

[12] Konsepsi epistemologis ini ditandai dalam ragam macam tahapan-tahapan penyucia jiwa yang dikenal dengan istilah maqamat dan ahwal , di mana masing-masing sufi bisa saja memutuskan tata urutan yang tidak sama dibandigkan dengan sufi yang lain. 

[13] Terkait dengan klarifikasi Sahl al-Tustari dalam tafsirnya, aspek soteriologis diugkapkannya melalui penukilan sebuah hadis yang secara musnad disandarkan kepada Nabi dari jalan Ibn Abbas yang menjawaban pertanyaan wacana jalan keselamatan di alam abadi kelak. Hadis ini terkait erat dengan abjad al-Qur’an secara umum dalam pandangan sufi (lihat Tustari 1911:2).